Rituell beskyttelse: materialitet og representasjon
Ansvarlige:
Nyere perspektiver på relasjonene mellom mennesker og omgivelser har søkt å overskride grunnleggende dikotomier som samfunn/kultur-natur. Sentralt i disse diskusjonene er spørsmål knyttet til materialitet, og relasjonene mellom mennesker og ting/objekter. I denne arbeidsgruppen ser vi på praksiser som frembringer det som kan kalles ‘rituell beskyttelse’, dvs. praksiser som på ulike måter søker å hindre ‘uheldige’ hendelsers inntreffen. Et fokus på slike praksiser åpner blant annet for analyser av ulike relasjoner mellom mennesker og ting/objekter og mennesker og omgivelser på den ene siden, og på forholdet mellom sosialitet og materialitet på den andre siden.
Arbeidsgruppen har to teoretiske utgangspunkt: nyere ritualteori og den (andre) såkalte materielle vendingen i antropologien. I de senere år har vi sett et skifte fra perspektiver som ser ritualer som ’skattkammer’ for inntak til fortolking av sosialt og kulturelt liv, til forsøk på å se ritualer som dynamiske autonome hendelser, ’in their own right’ (Handelman og Lindquist 2005). Ritualer er altså mer enn representasjoner av samfunn, de er også mektige og emosjonelle hendelser med varierende grad av sosial uavhengighet. En lignende vending ser vi i analyser av rituelle objekter, hvor objektene ikke bare gis mening gjennom å representere og symbolisere noe annet, men søkes å forstås i seg selv (Henare et al. 2007). Rituelle beskyttelsespraksiser involverer ofte objekter og innbyr til nærmere fokus på relasjonene mellom mennesker og disse ’tingene’. På hvilke måter konstitueres ting/objekter som beskyttende, mektige og effektive? Pedersen beskriver rituelle ting som ’ontologiske verktøy’ som utløser en magisk kapasitet til å overskride grensene mellom mennesker og ikke-mennesker (Pedersen 2007:142, i Henare et al.). På hvilke måter skjer slike overskridelser?
En annen innfallvinkel til diskusjon kan være spørsmålet om hvorfor folk trenger rituell beskyttelse – et fokus som gir inntak til å analysere ikke bare ontologi, kosmologi og religion, men også maktforhold og sosiale ulikheter.
Skissert her er bare noen av mange mulige spørsmål som kan diskuteres og presenteres relatert til rituelle beskyttelsespraksiser. Vi ønsker velkomne både empiriske og teoretiske bidrag, så vel som bidrag fra fjerne og nære strøk.
Litteratur:
Handelman, D. og G. Lindquist, red. 2005. Rituals in its own right. Berghahn.
Henare, A., M. Holbraad og S. Wastell, red. 2007. Thinking through things. Theorising artifacts ethnographically. Routledge.
Blant nomader i sentrale Mongolia er praksiser knyttet til akkumulering av hell og lykke (hishig) et viktig element for et husholds ve og vel, men også for hjemlandet (nutag) disse husholdene tilhører og beveger seg rundt i. Dette innlegget utforsker ’hell og lykke -økonomi’ sett i lys av rituelle beskyttelsespraksiser i Mongolia, en økonomi der hishig må forsøkes fanges, bindes, beskyttes, vedlikeholdes og økes for å sikre beskyttelse mot uhell og ulykke. Hishig impliserer ikke kun hell og lykke, men forstås også som en ’velsignelse’, en ’gave’, ’gratie’ eller ’gevinst’ som sirkulerer eller flyter utenfor subjektet. Det er et potensial, en immateriell verdi som kan bli en materiell verdi, men som krever konkrete sosiale, og korrekte moralske, handlinger. Hishig er således et betinget potensial som kan ’fanges’ og ’bindes’, og dets beskyttende og lykkebringende potensial akkumuleres gjennom objekter som knyttes til lykkebringende hendelser, spesielt ofringsritualer eller ritualer utført av buddhistiske munker, eller personer.
Innlegget tar utgangspunkt i en forståelse av ritualer som en kvalitet en handling kan ha, heller enn en definert kategori av karakterisktiske eller distinkte typer hendelser (Humphrey and Laidlaw 1994). Rituelle beskyttelsespraksiser som manifesteres gjennom handlinger for å øke hishig finner sted i det daglige, men også gjennom rituelle ofringer til ånder i landet ved varder (oboo) på fjelltopper. I disse apotropaiske rituelle handlingene er gjennomførelsen et mål i seg selv – de er en respons på praktiske spørsmål heller enn teoretiske spørsmål (Evens 2008: 188). Sentralt for disse ’sentripetale’ (da Col & Humphrey 2012) rituelle prosessene er akkumulering av hishig. Akkumulering av hishig reflekterer ikke kun moralsk sensibilitet og korrekte handlinger, det reflekterer også hvordan personer konstituerer seg selv som subjekter i en bredere sosial sammenheng, inklusiv i relasjon til ikke-menneskelige vesener.
*****
I et thaibuddhistisk verdensbilde er ideen om karma sentralt. Med bakgrunn i gjerninger fra tidligere liv samt tidligere i livet kan man forvente seg en tilmålt mengde av lidelse og lykke. Dette inkluderer også at farer og ulykker kan inntreffe. En måte å beskytte seg på er å bruke amuletter. Gjennom sin askese og da spesielt meditasjonspraksis oppnår buddhistmunkene tilgang til iddhi (supernaturlig kraft) som rituelt kan overføres til amuletter, men også andre fysiske gjenstander som statuer, biler og tøy. Dette gjøres ved små ritualer (pluk sek) eller større seremonier (putthapisek). Resultatet er kraftfulle gjenstander som brukes for både beskyttelse og for å nå andre mål som å tjene penger, tiltrekke seg partnere, hell i gambling osv. Amulettene kan sees som distribuerte personer og thailendere som tror på amulettenes kraft forholder seg deretter til tingene. Å vise respekt, gi offergaver, messing av mantra og bønn (suat mon) er en del av amulettbrukernes hverdagsritualer. Man aktiverer kraft og skaper en relasjon til amuletten/ distribuerte personen. Dette samt moralsk levesett er avgjørende for hvorvidt man kan forvente at amuletten hjelper deg. Et annet aspekt som er styrende for de forventningene folk har til de ulike amuletters beskyttende kraft er såkalte mirakelhistorier, folkelige fortellinger om hvordan amuletter på mirakuløst vis har reddet folk fra bilulykker, skytevåpen og kniver, eller hvordan de har blitt rike over natten. Disse historiene «bekrefter» amulettenes styrke og publiseres i ulike media. Dette påvirker hvordan mange (men ikke alle) ser på amulettene, det virker styrende på amulettenes ettertraktethet og påfølgende pris.
Fremlegget vil være et empirisk bidrag, men ligger til rette for en diskusjon om både ritualer, forholdet mellom mellom mennesker og ting samt hvordan objekter konstitueres som effektive beskyttere.
*****
Wolof bryllupsritualer på landsbygda i Gambia inneholder ofte en sekvens der brudgommens slekt gir penger og kolanøtter til spesifikke steder i brudens hus når de kommer for å hente henne. De gir penger til cashewnøtt-treet som bruden har tilbragt tid ved i oppveksten og til stedet der hun har spist kveldsmat. Pengene og kolanøttene mottas i sin tur av jentas mor, bestemødre og fars søstre. Det særskilte ved disse aktivitetene er at prestasjonene beskrives som å «substituere» eller «gjeninnsette» (wuutu) brudens nærvær, og at man ber om velsignelse for fraværet som skapes idet hun hentes. Dette innlegget utforsker dynamikken i disse utvekslingene etnografisk, og jeg spør i hvilken forstand jenta «substitueres» eller «gjeninnsettes» og hvilke konsekvenser prestasjonene får. Teoretisk sett ønsker jeg å kombinere en diskusjon av materialisering av relasjoner, transformasjon av mennesker og relasjonalitet i en rituell kontekst, og byttemoralitet i rituell substituering av mennesker og ting. Formålet er å vise hvordan noen spesifikke rituelle aktiviteter rekonstituerer heller enn refererer til (Houseman 2005: 76) sosiale tilknytninger og effektuerer endringer heller enn å representere dem (Kapferer 2005: 43). I analysen av hvordan relasjoner gjennom jenta transformeres diskuterer jeg verdien av Weiners begrep om «replacement» (1980) som alternativ til resiprositet – der sistnevnte er fundert i graden av gjenytelse. Jeg hevder at prestasjonen av penger og kolanøtter muliggjør og fordrer tilsvar fra jentas mor utenfor den rituelle konteksten på lengre sikt, og den overordnede strømmen av prestasjoner som «gjeninnsettelsen» inngår i avsluttes ikke, men innebærer snarere stadig nye begynnelser.
*****
En turban står for sikher i en relasjon til uklippet hår, til sikhismens innhold og til sikh identitet. Ved bruk draperes et sju meter langt tøystykke rundt hode og hår i omtrent syv runder og bæres som et synlig tegn. Den står slik også i en relasjon til omgivelsene.
I tolknings – og handlingsrommet som har oppstått ved at sikher har migrert og bosatt seg i Norge aktualiseres turbanens betydninger, bruk og verdi. Turbanen møter motstand av ulike grunner i det norske samfunnet, i likhet med slik Gullestad skisserer for hijaben (2002). Flere sikher opplever derfor turbanen som truet. I dette innlegget vil jeg se på motstanden turbanen vekker i forhold til et etablert vestlig ideal om å skille menneske og materialitet og i forhold til ideer om at mennesket er delt i en «indre kjerne», og en overflate som fordekker eller kun representerer den en egentlig er. For sikher er turbanen del av den en er, - den er synlig filosofi og kan ikke tas av uten å påvirke hvem en er.
Norske sikher arrangerer «Turbandagen» i Oslo med et mål om å ufarliggjøre og relansere turbanen i Norge. På Turbandagen kan turbaner prøves av et ikke-sikh publikum som for en dag kan velge matchende farget turban til resten av klesvalget. De kan også bli avfotografert med turban og spise indisk mat tilberedt i sikhenes hellige bygning; Gurdwara guru Nanak Dev Ji.
Her undersøker jeg Turbandagens praksiser som rituelle beskyttelsespraksiser, der turbanen blir folkeliggjort som en del av en strategi for å skape plass for sikh identitet i Norge. Dette gir anledning til å undersøke hvordan ulike kvaliteter er sammenkoblet i et objekt, og hvordan disse aktualiseres i relasjoner til ulike mennesker. Paperet vil undersøke forholdet mellom menneske og materialitet og forholdet mellom norske sikher og majoritetssamfunnets idealer og verdier.
*****
I dette innlegget kobles perspektiver på forbruk til rutinepregete hverdagspraksiser forstått som rituelle handlinger. Forbruk og materialitet er del av sosiale prosesser og sosiale relasjoner (Douglas & Isherwood 1996; Miller 1998; Pugh 2009), f.eks. slik: “goods are neutral, their uses are social, they can be used as fences or bridges” (Douglas & Isherwood 1996:xv). Mange hverdagspraksiser, som å spille fotball i hvert friminutt enten du liker det eller ei, eller daglige utseendepraksiser, vil i dette innlegget forstås som en form for rituell beskyttelse, i tråd med definisjonen av rituell beskyttelse som «praksiser som på ulike måter søker å hindre uheldige hendelsers inntreffen». For barn og unge er opplevelse av uønsket sosial ekskludering noe de prøver å unngå. Temaet for dette paperet er de praksiser barn i en multikulturell skolekontekst i Oslo inngår i for å hindre ekskludering. Rituelle beskyttelsespraksiser involverer ofte objekter, slik som sportsutstyr, mobiler, moteklær og fritidsaktiviteter. Disse innbyr til nærmere fokus på relasjonene mellom forbruk, mennesker og tingene. På hvilke måter konstitueres ting som beskyttende, mektige og effektive? En teoretisk innfallsvinkel til å forstå koblingen mellom rituell beskyttelse og forbruk, er gjennom begrepet ‘economy of dignity’ (Pugh 2009): «Children together shape their own economies of dignity, which in turn transform particular goods and experiences into tokens of value suddenly fraught with meaning. And when children –even affluent ones–find themselves without what they need to join the conversation, they perform what I have termed ‘facework’ to make up for the omission” (Pugh 2009: 8). Facework er en form rituell beskyttelse, fordi det involverer rituelle praksiser for en selvpresentasjon som forsøker å sikre en “presentation of an honourable self in order to gather dignity in public” (Pugh 2009:52). Sagt på en annen måte, involverer det handlinger barn gjør når de forstår at de står i fare for å bli ekskludert, eller allerede føler seg ekskludert fordi de mangler «noe» som «alle andre har». Denne presentasjonen diskuterer rituell beskyttelse gjennom ulike former for forbruk hos jenter og gutter i en skolesetting i Alna bydel.
*****
I dette innlegget tar jeg utgangspunkt i den holografiske popstjernen Miku for å vise hvordan barns YouTube-praksiser genererer nye forestillinger om fremtiden. Analysen er basert på feltarbeid blant åtte- og niåringer i Kristiansand, og viser først hvordan Miku inngår historisk i en lang rekke av fantasier om å transcendere kroppen. Jeg argumenterer deretter for at holografiske popstjerners unike materialitet legger til rette for nye former for refleksjon rundt menneskets muligheter og begrensninger. Jeg viser hvordan cosplay, eller kostymelek, gjør det mulig ikke bare å tenke subjektivitet og kropp på nye måter, men også å leve ut fremtidsfantasier i fellesskap med andre. Cosplay kan forstås som en form for mimesis, der det å bære en maske innebærer å synliggjøre og utforske vanligvis utilgjengelige handlingsrom i møter med andre. Den nitidige oppmerksomheten rundt detaljer i kostymer og opptreden illustrerer hvordan YouTube kan forstås som et ontologisk verktøy, som gjennom mimesis bidrar til å skape barns fremtider.
*****
På den tibetanske landsbygda sørger hus for en ‘profound sense of security’ (Marèchaux 1991: 224): fysiske beskytter de mot kulde og vind på høyplatået, og rituelt beskytter de mot urenhet, uhell, motgang og skade i en verden full av potensielle farer. I dette paperet undersøker jeg etableringen av husene som et ‘trygt’ sted (nyen ga med – fravær av fare), og ser spesielt på hvordan beskyttelsesobjekter tas i bruk, både som effektive grensemarkører mellom det trygge og det farefulle, og som kraftfulle ting i seg selv. Tibetanske hus beskyttes statisk (av objekter) og episodisk (av ritualer og renselse), og en sammenligning av disse bringer frem innsikt i hvordan beskyttende objekter (nod pa bkag – skadestoppere) konstitueres som mektige og effektive. Videre diskuterer jeg hvorvidt beskyttelsesobjekter er ontologiske verktøy som overskrider grensene mellom mennesker og ikke-mennesker (Pedersen 2007:142) eller markerer signifikante former for ontologiske adskillelse (Howell 1989:4).
*****
Dharamsala, nord i India, hvor det i dag bor mange tibetanere, er et jordskjelvutsatt område. Det siste store jordskjelvet skjedde på begynnelsen av 1900-tallet, og blir regnet som et av de mest ødeleggende i indisk historie. I fjor, da jeg var på feltarbeid i Dharamsala, var det hele året små jordskjelv. Tibetanere syntes dette var skremmende, men det ble påpekt at det ikke hadde vært noen ødeleggende jordskjelv siden tibetanere begynte å bosette seg i Dharamsala. Jeg fikk beskjed om ikke å bekymre meg – Dalai Lama var jo her, det var plassert ulike beskyttende objekter i landskapet. I tillegg ble jeg rådet til å bære beskyttende objekter døgnet rundt. Hvordan kan man best forstå og tolke troen på at Dalai Lama og beskyttende objekter kan påvirke jordskjelvet? Og hva kan dette si om tibetansk forståelse av relasjonen mellom mennesker, omgivelser og objekter? I et forsøk på svar vil jeg i dette innlegget ta utgangspunkt i beskyttende objekter. Analysen vil ha to deler:først ser jeg på objektene som etheuristisk verktøy hvor objektene søkes å forstås i seg selv (Henare et al. 2007), og deretter fokuserer jeg på objektenes egenskaper (properties of materials) (Ingold 2007). Disse perspektivene bringer ikke bare frem ulike aspekter i relasjoner mellom sosialitet og materialitet, men gir også innsikt i grunnleggende tibetansk kosmologi.